Mujeres negras (sirvientas, putas, matronas): una aproximación a la mujer negra de Colombia Por: BETTY RUTH LOZANO LERMA SOCIÓLOGA, Santiago de Cali, abril de 2008

 

Uno de los aportes del concepto “Género” ha sido el evidenciar que “hombre” y “mujer” son construcciones históricas y culturales y que por lo tanto la biología no determina lo que eso significa para todas las sociedades y las culturas.  Al contrario, cada sociedad y cultura define lo que es ser hombre y ser mujer, por lo tanto no puede hablarse de la “mujer” en términos genéricos sino que se hace necesario hablar de la mujer como sujeto histórico ligado a una serie de limitaciones y con actividades e intereses específicos que deben analizarse en relación con categorías como clase, etnia, pertenencia regional entre otras.  Es así que la complejidad de la vida de las mujeres solo puede ser cabalmente conocida analizando las complejidades sociales, étnicas, ideológicas y económicas a las que obedecen” (Ramos Escandón. 1995).

 

¿Que significa entonces ser mujer negra en el contexto colombiano de inequidad de género, creciente pobreza, desplazamiento forzado, discriminación y racismo?  La identidad de las mujeres negras  colombianas está definida por el hecho de ser negras en una sociedad mestiza discriminadora, pobres en una sociedad de clases y mujeres en una sociedad patriarcal, en donde cuenta de manera fundamental los rasgos de sus grupos étnicos particulares reconociendo que las comunidades negras no son homogéneas sino que tienen especifidades, todo lo cual nos permite hablar de las mujeres negras en plural.  Para las mujeres negras el género no es una categoría central, tampoco la clase, ni lo étnico/racial, somos mujeres negras empobrecidas históricamente, así que la articulación de todas estas categorías, sin jerarquías, es fundamental para dar cuenta del sujeto mujer negra.  Se pretende en este artículo acercarse a las diversas complejidades que determinan a las mujeres negras colombianas, lo cual nos puede ayudar a contestar la pregunta formulada al inicio del párrafo, lo que además debería llevarnos a pensar en la forma eficaz de hacer justicia a las mujeres negras.  Para esbozar una respuesta se empezará por hacer un rápido recuento crítico de lo que (ha sido) (es )  y ha significado la presencia de las mujeres negras en esta parte del continente y también de la manera como ha sido leída por parte de algunos y algunas cientistas sociales, después nos acercaremos al surgimiento de los procesos organizativos mixtos y de mujeres a finales de los años ochenta del siglo veinte para terminar con un acercamiento a la relación comunidades negras – mujeres negras.

 

 

Identidad de  mujer negra (mujer o mujeres)

 

Si bien la identidad es la manera en que la cultura se hace significativa a los individuos y en la que estos se autodefinen, no puede hablarse de cultura en términos generales, aunque hablemos de procesos de globalización que parecieran ser más evidentes en las ciudades, pero la cultura dominante, a pesar de sus pretensiones hegemónicas, es recreada y transformada por los grupos subalternos como las mujeres, los jóvenes, los/las negros/as y los y las indígenas, que además poseen sus propias formas culturales.  Laclau y Mouffe argumentan, los cita Escobar,  que “la vida social es inherentemente política dado el espacio de antagonismos que emergen del ejercicio de la identidad misma.  Toda identidad es relacional, lo cual significa que el ejercicio de cualquier identidad implica la afirmación de la diferencia y, por consiguiente, un antagonismo potencial.  Los antagonismos son constitutivos de la vida social.  En este sentido, dado que el significado no puede ser fijado de manera permanente –un postulado básico de las hermenéuticas y el post-estructuralismo-, las identidades son el resultado de articulaciones que son siempre históricas y contingentes.  Ninguna identidad o sociedad puede ser descrita desde una perspectiva única y universal.”[1]

 

Tal pretensión de descripción de la sociedad desde una única perspectiva que se plantea como universal la ha  tenido tanto la izquierda como el feminismo.  Hay que decir que ambos le han temido a la diversidad.  Para el primero desde el discurso de la igualdad y para el segundo desde el de la lucha de clases.  Lo universal era el género y la clase.  La subordinación de género para el feminismo y  la explotación de clase  para la izquierda han sido las perspectivas privilegiadas desde las cuales se  ha explicado la sociedad.  Abordar las diferencias podría ser políticamente fragmentador. Hablar de “las mujeres” en plural y no de “la mujer” e intentar profundizar en las diferencias ha sido un camino difícil para las mujeres negras dentro del feminismo.   Pero también lo ha sido dentro del movimiento social de comunidades negras, en donde todavía un gran número de mujeres se resisten a cuestionar prácticas patriarcales ancestrales que las subordinan y oprimen por temor a la acusación de los compañeros de estar dividiendo el movimiento.  Es que las esencias pesan y pesan mucho, exigen a los sujetos tratar de responder a un determinado modelo, a una forma de ser preconcebida por fuera de la cual no se es nada lo cual implica que no se existe para nadie.  Ser mujer negra desde determinadas organizaciones del movimiento significa asumir una estética africana por fuera de la cual se cuestiona el nivel de conciencia étnica.  Pero, ¿será esto lo que significa ser mujer negra hoy en Colombia?

 

Afirmarse negra, negro, puede adscribirnos a la biología, a una esencia, lo cual debería ser profundamente cuestionado.  Desde el biologismo se han explicado las subordinaciones y la inequidad entre los seres humanos como fruto natural del hecho de que haya unas razas superiores.    Pero, afirmarse negra también puede  develar el patrón globalizado de dominación colonial que construyó un discurso que le permitió dominar y someter basado en una noción biológica como la raza que atribuyó una inferioridad natural a los pueblos colonizados con lo que justificó la violencia cometida contra ellos. En efecto raza es una noción muy problemática, a pesar del acuerdo de que no existen las razas, pervive el racismo y los cientistas sociales insisten en hablar de raza como una construcción social, ya no biológica, sin que logren desprenderse a mi modo de ver del biologismo.  

 

El racismo es una creación del mundo moderno que inferioriza al otro atribuyéndole un carácter irreductible a su diferencia.  Estamos de acuerdo con Gallardo (Ruiz. 1988) al afirmar que el Racismo  es una de las formas de la conciencia social, de la sensibilidad necesaria y fetichizada del mundo burgués, o, si se prefiere, del mundo moderno en cuanto este se gesta, también, mediante la expansión colonial, el Racismo es la categoría que nos permite entender las relaciones de exclusión-vinculación-subordinación-enajenación condensadas bajo la forma de una particular organización capitalista de la existencia.  Esto nos permite darle una dimensión histórica y “en cuanto categoría de análisis de una de las formas necesarias que debe asumir la dominación mercantil y capitalista, la noción de racismo trasciende la comprensión de las prácticas racistas y de sus contenidos particulares y apunta hacia la conceptualización-valoración de la sensibilidad o “espiritualidad” propias del mundo moderno.  Dicho escuetamente y desde el discurso dominante: en el negro, en el indio, en las etnias segregadas, no está Dios”.

 

Declararse “mujer Negra” es redimensionar un término que permite enfrentar el racismo, lo que no hace el término “afro” que se ha convertido en un eufemismo que hace creer a muchos que hemos avanzado grandes pasos porque ya no se nos llama negros sino afros, pero se nos sigue discriminando igual.[2]    Un buen número de la población colombiana ha asumido el término afro como lo políticamente correcto, un término que permite que no se sientan avergonzados de su racismo cuando lo pronuncian, por lo que no necesitan ponerlo en diminutivo como con el término negro o negra.  Es decir, cambiar negro por afro no ha generado el respeto y el reconocimiento a los cuales consideramos tenemos derecho, se ha cambiado una palabra pero el imaginario, la sensibilidad o “espiritualidad”  de este mundo moderno ha seguido intacta.

 

La identidad de las mujeres negras ha sido fijada desde el imaginario racista dominante que las homogeniza, con atributos que son producto del prejuicio racial y que solo existen en la mente de quienes así las conciben: un cuerpo para el sexo, más cerca de la animalidad que de la razón.  Un cuerpo que fue útero reproductor, fábrica de esclavos, objeto de uso y abuso para el placer de otros.  Es por esto que nacer MUJER NEGRA en la sociedad colombiana determina un futuro de negación de derechos, desvalorización y subordinación dado el racismo de una sociedad que no termina por asumir la pluralidad de los diversos rostros que la conforman a pesar de que esta pluralidad está reconocida legalmente.    Se desconoce que la identidad de las mujeres negras está definida por una historia de subordinación, exclusión y resistencia, por lo que es una identidad en permanente reconstrucción.  Los  códigos que orientan la dinámica cultural de las mujeres negras no han sido bien interpretados por muchos de los analistas sociales.  La matrifocalidad, por ejemplo, ha sido definida fundamentalmente por dos factores: “residencia femenina de la prole  y de apoyo en la crianza, socialización e identificación de esta a través de la parentela de la madre”[3] y por el hecho de que la mujer sea fuente principal o única de ingresos al hogar.  Pero la matrifocalidad va más allá.  Está definida por que la mujer es el centro, quien dirige, organiza, socializa, coordina absolutamente todo en el hogar, independientemente de quien entre el ingreso al hogar.  En no pocos hogares los hombres entregan su salario completo a su compañera quien lo administra e incluso suple las necesidades más personales de éste como la compra de ropa.  También se da que ante la pregunta: ¿Quién es el jefe de hogar? Tanto hombres como mujeres contestan que la mujer,[4] ya que es ella quien toma las decisiones de absolutamente todo en la casa, incluso de aspectos como prestar o no la herramienta del marido.   Estos ejemplos no niegan la subordinación de género, queremos es superar la visión victimizada de las mujeres negras.

 

 

Se necesitan estudios que incluso cuestionen las categorías mismas, llenándolas de nuevos contenidos desde la perspectiva de las comunidades negras, que tomen en cuenta aspectos como el  colonialismo y la esclavitud, la marginalidad histórica, las diferencias culturales, el racismo y la discriminación y la manera como todo esto, junto con los procesos de resistencia y rebeldía, tanto de hombres como de mujeres, dieron paso a la construcción de familias y comunidades.   Porque no es cierto que “En el Pacífico hay una sola manera de ser hombre y una sola manera de ser mujer”[5].   Tanto para el Pacífico como para el resto del país existen muchas formas de ser hombres y mujeres negras. 

 

Las y los científicos sociales presentan dificultad para ampliar sus análisis de forma que trasciendan la perspectiva occidental desde la cual se estudia y valora a las mujeres negras.  Es que “mientras los grupos privilegiados son neutrales y muestran una subjetividad libre y maleable, los grupos excluidos están marcados con una esencia, encerrada en un conjunto dado de posibilidades. [ ]  En este contexto la diferencia significa siempre alteridad absoluta; el grupo señalado como lo diferente no tiene una naturaleza común con los otros grupos neutrales o normales.  La oposición categórica de los grupos los esencializa, reprimiendo las diferencias dentro de los grupos.” (Young.2000:286)

 

Lo que se ha dicho sobre las mujeres negras, principalmente las de las zonas rurales del Pacífico, está referido sobre todo a la familia y al sistema de parentesco, por lo que se las ha considerado especialmente en su papel de madres y esposas. La visibilidad de la mujer negra ha estado referida o lo estuvo en un primer momento, a su papel de matrona en la familia extensa.  Esta posición de las mujeres en el hogar ha dado origen a otra visión esencialista sobre las mujeres negras, la mujer negra como “matrona”.

 

La preocupación por la diversidad ha introducido algunas investigaciones sobre la relación mujer negra y recursos naturales que corre el riesgo de convertir a las mujeres negras en las guardianas de la naturaleza por excelencia, cargándolas con un nuevo esencialismo.

 

Para las agencias y los agentes del desarrollo[6], entre ellos un buen número de mujeres feministas y de antropólogas y antropólogas, las mujeres negras son pobres, jefes de hogar, sometidas, atrasadas, analfabetas, portadoras de una sexualidad incontrolable que se expresa en numerosas preñeces, etc, etc, etc, es decir, un sector vulnerable que necesita ser intervenido.  Estos análisis carecen de una perspectiva histórica y se hacen desde los centros hegemónicos de poder.

 

Como ejemplo puedo citar lo que sucedió en un foro sobre pobreza y desarrollo en el Pacífico organizado por el programa de sociología de la Universidad del Pacífico en septiembre del 2006.   Al evento fue invitado el delegado de la presidencia de la república para el programa de lucha contra la pobreza.  Su exposición consistió en mostrar en un video beam los cuadros estadísticos de la pobreza en Buenaventura, al terminar se le preguntó que explicación daban ellos a la magnitud de la pobreza expresada en las cifras que acababa de presentar y sorprendido por la pregunta manifestó que todo era muy claro y se explicaba con las mismas cifras: en Buenaventura están las tasas más altas de desempleo de todo el país, lo que quiere decir que los negros no trabajan, las tasas más bajas en escolaridad, lo que significa que tampoco estudian y además tienen las tasas más altas de natalidad, o sea que se reproducen demasiado.  Se responsabiliza a los mismos excluidos por su exclusión.  Se culpabiliza a la víctima. 

 

No se reconoce que la pobreza en Buenaventura y en todo el Pacífico es el  resultado de la expropiación de tierras y recursos que pertenecían a la población negra. “Los pobres no son pobres por ser vagos o porque sus gobiernos sean corruptos.  Son pobres porque otros se han apropiado de su riqueza, destruyendo  su capacidad para crearla”[7].  Gran parte de la riqueza de Antioquia, Valle y Cauca fue producida por la explotación de la mano de obra negra en la minería del Pacífico.[8]  Es por esto que ahora resulta absurda una política que pretende erradicar la pobreza de Buenaventura y del Pacífico “dando” una ínfima parte de lo que se han llevado y continúan llevándose.  Este programa, que responde a los objetivos del Milenio acordados por los jefes de Estado en Nueva York en el 2000, quienes se pusieron de acuerdo en la erradicación de la pobreza y a favor del desarrollo, solo hará más pobre y dependiente a la población negra, pues está inscrito en la misma lógica del desarrollo que privilegia el crecimiento económico, que es producción de riqueza para unos pocos y de pobreza para las mayorías. 

 

Erradicar la pobreza solo será posible cuando se deje de robar a los pobres sus tierras, sus recursos y sus medios de vida, es decir cuando se logre superar la lógica del desarrollo.  Erradicar la pobreza exige de una redistribución económica que permita una vida digna para todos y todas y cada uno y cada una de quienes habitamos la nación colombiana. Erradicar la pobreza exige poner fin al genocidio y al ecocidio que se está llevando a cabo en el Pacífico colombiano.

 

La economía de las comunidades negras del Pacífico, por más de trescientos años, fue una economía que satisfacía las necesidades básicas mediante el autoaprovisionamiento, lo que de ninguna manera podía calificarlos como pobres en el sentido carencial del término.  Dice Vandana Shiva que “es útil separar un concepto cultural de una vida simple y sostenible entendida como pobreza, de la experiencia material de la pobreza como resultado del desposeimiento y la carencia.”[9]  Añade además que “la ideología del desarrollo los declara pobres por no participar de forma predominante en la economía del mercado, y por no consumir bienes producidos en el mercado mundial y distribuidos por él, incluso aunque puedan estar satisfaciendo las mismas necesidades mediante mecanismos de autoaprovisionamiento. [ ] La subsistencia percibida culturalmente como pobreza no implica necesariamente una baja calidad de vida física.  Por el contrario, porque las economías de subsistencia contribuyen al crecimiento de la economía de la naturaleza y de la economía social, aseguran una elevada calidad de vida en términos de alimentos y agua, sostenibilidad de los medios de vida, y una robusta identidad   y significado social y cultural”[10]

 

Desde la década del ochenta, cuando se planea y ejecuta el primer plan de desarrollo para la Costa Pacífica, el PLADEICOP, este levanta las primeras estadísticas socioeconómicas para el Pacífico, que construyeron desde entonces la región como las más pobre de Colombia.  Esto justificó la intervención de diversas organizaciones públicas y privadas con el objetivo de atacar los altos niveles de pobreza a través de las políticas y prácticas del desarrollo y la modernización.

 

El informe sobre municipios de Colombia del 2005 del PNUD identificó a la región del Pacífico como la más pobre del país y la única que en lugar de crecer en los últimos años, retrocedió.  Este ya debería ser un indicador de que todos los planes, programas y proyectos impulsados con el propósito de sacar al Pacífico de la pobreza fracasaron.  Y no solo fracasaron sino que son los directos responsables del empobrecimiento acelerado de la región durante los últimos 20 años.  El Pacífico es una región empobrecida sistemáticamente.

                                                                                                     

Las organizaciones de mujeres negras

 

Toda esta intervención desarrollista se acompañó de programas para la mujer negra.  Nunca como en los últimos 20 años se dio tal proliferación de organizaciones de mujeres por todo el Pacífico.  Los espacios organizativos de mujeres en todo el Pacífico estuvieron impulsados inicialmente por el Programa Mujer de PLADEICOP, cofinanciado por la UNICEF. Como resultado de esta intervención se conformó la cooperativa de ahorro y crédito SER MUJER en Tumaco, en Guapi la Cooperativa de ahorro y crédito COOPMUJERES, en Bahía Solano los grupos de mujeres existentes se articularon al proyecto de Promoción para la participación y organización de las mujeres de Bahía, cofinanciado por el Fondo Canadá Colombia y la Fundación FES.  Las temáticas en este proyecto giraban en torno a: organización, salud, autoestima, valoración étnico-territorial, medio ambiente y asistencia técnica especializada para fortalecer los proyectos productivos de los grupos y la creación y puesta en marcha del fondo rotatorio de la Red con recursos aportados por el Fondo Canadá Colombia y la FES.  Como se ve estas organizaciones de mujeres negras responden a una dinámica institucional inserta en las políticas desarrollistas del PLADEICOP.

 

En Buenaventura, en 1993, mediante la política de la Consejería de la mujer y la Familia del presidente Gaviria se creó el Consejo de Organizaciones de Mujeres de Buenaventura, con un comité coordinador compuesto por consejeras representantes de los distintos grupos afines de mujeres: modistas, artesanas, vendedoras ambulantes.  Este Consejo que alcanzó a agrupar a unas 24 organizaciones de mujeres tuvo fondo rotatorio y proyectos de asistencia técnica, capacitación y cohesión grupal cofinanciados por el Fondo Canadá Colombia, la FES, la alcaldía y la gobernación del Valle. 

 

Es tal vez el origen institucional de estas organizaciones de mujeres que no permiten el florecimiento de temas como, por ejemplo, la subordinación de género, la sexualidad, la violencia intrafamiliar, el abuso contra niños y niñas.  Estos temas todavía no son objeto de reflexión política, lo que nos permite afirmar que no son organizaciones feministas y ni pretenden serlo.  Se trata de organizaciones que surgen en el marco de los programas de Mujer y Desarrollo que buscan integrar las mujeres a las políticas del desarrollo. Para algunas autoras esto no es más que la modernización del patriarcado dado que no se cuestionan las relaciones de género por lo que estos proyectos terminan imponiendo sobre las mujeres nuevas cargas.  Esta puede ser la razón para que en la agenda del movimiento social de comunidades negras no se haya posicionado la cuestión de género desde una perspectiva feminista.  Hay intentos de adecuar y llenar de contenido propio la categoría género, pero todavía son voces en el desierto.

 

En 1993 se decidió la conformación de “la red de mujeres negras del Pacífico, como la expresión política organizativa propia.  Los objetivos planteados están dirigidos a lograr la comunicación y lazos de solidaridad entre las distintas organizaciones de mujeres y las mixtas, luchar por el reconocimiento y aplicación de nuestros derechos étnicos y de género, estudiar la realidad de las necesidades de las mujeres y sensibilizarlas en el manejo y uso sostenible de la naturaleza, trabajar por la defensa del territorio, así como contribuir al crecimiento del Movimiento Negro y el Movimiento Social de Mujeres de Colombia.”[11]  Aparece dentro de los objetivos de la Red uno que no deja dudas acerca de su origen en los discursos y prácticas del desarrollo destinados a las mujeres en el Pacífico, el convertirlas en guardianas de la naturaleza.  El pretender sensibilizar a las mujeres en el manejo y uso sostenible de la naturaleza es asumir el discurso que culpabiliza a los pobres por la degradación de la naturaleza.   “...consideramos que el proceso político organizativo de la Red, debe buscar y aportar a la construcción de relaciones sociales más equitativas y leales entre hombres y mujeres y sus pares y con el entorno en donde se validen el calor humano, la afectividad, el sentido de pertenencia, la sensibilidad, el respeto por la persona, la gratitud, la reciprocidad, la espiritualidad, el autocuidado, la identidad étnica y de género.”[12] Realmente no hay ningún planteamiento de género, no se especifica cuales son los derechos que las mujeres negras pretenden defender sino que se queda en la generalidad.  Cuando se habla de la situación subordinada de la mujer se mencionan situaciones externas a las comunidades como la discriminación en el empleo, en el acceso a servicios de salud, educación, participación política.  No hay ninguna alusión a la subordinación de género al interior de las propias comunidades, se elude la confrontación al respecto, lo máximo que se dice es que la red tiene como uno de sus objetivos: “propiciar el respeto de las diferencias entre hombres y mujeres como grupos de población y al interior de cada uno”.[13]   ¿Que significa respetar las diferencias entre hombres y mujeres sino dejar intacta la subordinación de género que desfavorece a las mujeres?  También dicen en el punto 3 de la misma página: “crear lazos de apoyo mutuo y solidaridad al interior de nuestras comunidades y con los demás sectores sociales de mujeres, con el fin de hacer consciente y validar las diferencias de género, étnicas y culturales, para hacer más rico y fructífero el trabajo y la vida familiar.”  Se aprecia que se carece de una perspectiva crítica que en lugar de validar las diferencias las ponga en tela de juicio. 

 

Estas afirmaciones hacen parte del discurso de un sector del movimiento social de comunidades negras que ha enfatizado la reivindicación de la diferencia sobre la del combate al racismo, en un intento por evitar la tendencia reactiva y defensiva de la sociedad colombiana ante la acusación de racista[14].  Pero podemos preguntarnos siguiendo a Nancy Fraser ¿Cuál es la diferencia que quiere ser reivindicada?  En el debate que sostiene Nancy Fraser con Iris Young, ante la defensa a ultranza de la diferencia que hace Young, Fraser sostiene que una reivindicación de la diferencia por la diferencia puede no solo ser reformista sino contraproducente en términos de la justicia que quiere lograrse para los grupos oprimidos.  Dice Fraser que es necesario hacer una distinción entre los distintos tipos de diferencias ya que no todas merecen ser celebradas.  Plantea una política de la diferencia más diferenciada.  Es decir, no se puede pedir que las diferencias sean todas amparadas, protegidas, respetadas, validadas, porque hay unas que al hacer esto con ellas, no solo no se superaría la opresión sino que significaría su fortalecimiento al promover precisamente aquellas especificidades que le dan origen como sucede con la clase, la “raza” y el género.  Lo que hay que hacer entonces es diferenciar; cuando la diferencia es un artefacto de la opresión, debe ser eliminada, hay diferencias que deberían ser universalizadas y unas terceras que si merecen ser celebradas.  Esta concepción matizada de la diferencia, dice Fraser, puede ayudar a “identificar y defender únicamente aquellas versiones de la política de la diferencia que se integren coherentemente con la política de la redistribución.  [ ]  La tarea es integrar los ideales igualitarios del paradigma de la redistribución con aquellos que sean auténticamente emancipatorios en el paradigma del reconocimiento.” (Fraser.1977)[15]

 

Volviendo a las organizaciones, desde 1990 empezó a gestarse la red de mujeres afrocolombianas.  En Pereira, en el mes de mayo del 2000, la directiva nacional del Movimiento Nacional Cimarrón, “se planteó la necesidad de fortalecer el proceso de las mujeres”[16]  planteándose una asamblea nacional de mujeres que se llevó a cabo en diciembre del 7 al 9 de diciembre del 2000 constituyéndose allí la red con 14 coordinadoras nacionales.  Esta red se plantea como misión “la participación, organización y desarrollo de las mujeres afrocolombianas, a través de la comunicación permanente y difusión y defensa de sus derechos, basados en los principios de unidad y solidaridad.” (Plegable). 

La visión plantea el posicionamiento de la red a nivel nacional e internacional “que marque las pautas en la solución de problemas sociales, económicos y políticos; aglutine todas las expresiones organizativas de las mujeres afrocolombianas.”

 

Como puede apreciarse, aunque los espacios organizativos se han multiplicado en las últimas dos décadas, muy pocos articulan en verdad una perspectiva de género, más allá de lo meramente nominal y que se comprometa realmente con procesos emancipatorios para las mujeres negras.  Sin embargo la participación de las mujeres negras en las movilizaciones hacia la búsqueda de una curul para un representante de la población negra en la Asamblea Nacional Constituyente, el trabajo de lobby durante la Asamblea misma  y después por la reglamentación del Artículo Transitorio 55 que dio origen a la ley 70, ley de comunidades negras, fue decisiva y es ampliamente reconocida, aunque nunca se pensaran en su posición y condición de mujeres negras.  Es así que no hubo reivindicaciones específicas como mujeres negras que se hicieran a la Asamblea Nacional Constituyente, todas estaban unidas a las organizaciones mixtas con un solo propósito: los derechos como comunidad negra.  ¿Habrá valido la pena dejar a un lado  los intereses específicos como mujeres negras, jugándoselo todo a la unidad del movimiento social de Comunidades Negras, una unidad de papel?

 

Nadie parece cuestionarse la eficacia real de estos programas en términos de la superación de la condición subordinada social y de género de las mujeres negras.  Simplemente se les asume con la esperanza de encontrar financiación para algún pequeño proyecto productivo.  Estos proyectos llegan de la mano de mujeres blancas feministas que tampoco los cuestionan.  Más bien los promueven con mucha vehemencia.  En un ambiente tan generalizado de pobreza estas políticas de mujer son vistas, por individuos como por organizaciones, como una posibilidad de financiación de sus proyectos.  Y suele pasar que la disputa entre organizaciones por los recursos termina fragmentando más el débil proceso organizativo de las comunidades negras.  Este es un valor agregado de estas políticas que no se si será del todo consciente para los agentes del desarrollo.  Dice Álvarez que “la “feminización” del desarrollo ha despolitizado considerablemente la acción colectiva relacionada con asuntos de mujeres y género, dado el hecho que las movilizaciones de base caen en la burocratización, convirtiéndose en parte de prácticas hegemónicas discursivas.” (Álvarez. 2000: 284)[17]

 

Las principales banderas de lucha de las organizaciones de mujeres negras constituidas a lo largo de estas décadas han sido las señaladas por las entidades del desarrollo: autoestima, generación de ingresos, identidad étnica y de género, asistencia técnica, familia, salud, medicina tradicional.  Estos grupos u organizaciones, debido a su carácter institucionalizado, carecen de un proyecto político como mujeres negras.  El combate al racismo, por ejemplo, no aparece dentro de las agendas de estas organizaciones.   Mucho menos encontramos cuestionamientos al orden social ni a procesos como la globalización y la economía neoliberal que acrecientan la feminización y la racialización de la pobreza.  Los temas son los que tradicionalmente han propuesto los organismos de cooperación y los agentes de desarrollo, como se mencionó antes.

 

Hace poco, organizaciones urbanas de mujeres negras empiezan a reconocer cómo el racismo profundiza las desigualdades sociales entre las mujeres.  Un tema que no quería ser tratado pues la sola búsqueda del reconocimiento de derechos para las comunidades negras ha sido interpretado por muchos como un proyecto racista, peor si se habla de racismo.  Las propuestas de las organizaciones de mujeres negras se han quedado en los intereses prácticos de género, es decir los ligados a la “reproducción” sin que todavía se trascienda a los intereses estratégicos de género, es decir los que cuestionan la subordinación[18].  Se necesitan estudios de campo con las mujeres negras populares, campesinas, que nos permitan conocer como están ellas desde su lucha por la sobrevivencia produciendo también importantes transformaciones culturales que no alcanzan a ser captadas por las organizaciones surgidas de la intervención desarrollista y que ofrezcan una visión no victimizada de estas mujeres; que más bien reconozcan que en los procesos de resistencia se generan modos de vida alternativos que se constituyen, además de aportes a una nueva sociedad, en condición de posibilidad para el ejercicio de la autonomía y la autenticidad grupal e individual.

 

Existe un vacío en el conocimiento de la realidad de las mujeres negras, el cual es determinante para los procesos organizativos de comunidades negras, así como para la búsqueda de la implementación de políticas de estado acordes con estas realidades.  Se requiere entonces enriquecer  la reflexión y el conocimiento de la mujer negra como sujeto social y político, a partir del desarrollo de investigaciones que aporten nuevos elementos que nos acerquen al conocimiento de sus identidades desde sus múltiples realidades y permitan romper el esencialismo y tomar distancia del discurso colonial desarrollista.

 

Las mujeres negras colombianas estamos todavía en la búsqueda de nuestro camino de la autodeterminación política, caminamos lento pero caminamos hacia nuestra constitución como sujetas históricas que tienen derecho a autodeterminarse.  Las mujeres negras nos empoderaremos cuando definamos nosotras mismas nuestra objetividad y subjetividad.  Necesitamos reinterpretarlo todo.

 

Comunidades negras y mujeres negras.

 

Pero ¿constituyen los negros una cultura? Hoy en día esta pregunta no se discute. Mejor dicho, la pregunta se ha mejorado.  La cuestión ahora es ¿se es una o varias?  Ya no se trata de la discusión de principios de los noventa que de parte de las organizaciones negras buscaba reconocimiento, dentro de las ciencias sociales y el Estado,  de la población negra como grupo étnico con derechos específicos.  Finalmente la antropología hizo un reconocimiento de lo negro como un hecho cultural propio después de que la ley de la abolición de la esclavitud de 1851 invisibilizara a los negros y a las negras en la ciudadanía.    Esta invisibilidad permitió la negación de derechos como grupo étnico.  “El hecho de haber participado activamente en los procesos de blanqueamiento genético y cultural y algunos grupos haber accedido a la vida urbana en estrategia de sobrevivencia y de participación en el país, se interpreta (tó) como un ingreso incuestionado en ámbitos de clase social y desvinculados de cualquiera condición étnica.”[19] 

 

Al respecto nos dice Wade que la población negra se ha movido entre la inclusión y la exclusión: lo negro puede definir identidad pero también es usado para discriminar y el negro y la negra son incluidos en la masa de la población mestiza de la nación.  Afirma el autor, que lo que no ha habido es una institucionalización de la identidad del negro como si la ha habido del indígena. (Wade. 1993:174).   Para las ciencias sociales los negros tardaron como pueblos en cumplir con los atributos requeridos de otridad que permitieran hacer su situación visible ante los investigadores sociales y ante el estado. 

 

Largamente se ha discutido en este país acerca de la identidad de los afrodescendientes, no solo la mayoría de los políticos que conformaron la Asamblea Nacional Constituyente consideraban que los negros no conforman una etnia con una identidad específica, también los antropólogos, no solo el que le dijo a Nina de Friedemann por allá en los sesenta que “estudiar negros no es antropología”, también los que se congregaban alrededor del ICAN en 1992, quienes presentaban gran dificultad en ponerse de acuerdo si los negros tenían identidad cultural o no.  Estos fueron convocados a una reunión para la discusión del tema por la Secretaría Técnica de la Comisión Especial para las Comunidades Negras el 20 de noviembre del año mencionado[20], a sugerencia de líderes de las organizaciones de comunidades negras que solicitaban apoyo de los antropólogos para la definición conceptual de la identidad cultural negra (América Negra No.6).   Los antropólogos chapuceaban, sin saber nadar, en aguas turbulentas.  Alguno mencionó que hablar de identidad cultural negra era problemático pues significaba creer en la existencia de ese concepto.  El mismo investigador afirmó que la identidad negra era un proyecto de futuro.  En este foro o reunión no se llegó finalmente a ninguna conclusión.  Lo cierto es que las comunidades negras no encuadraban en el concepto de etnia referido a los indígenas que manejaban los antropólogos. 

 

En esos momentos cuando se trataba de reglamentar el AT 55 la preocupación de los dirigentes de las organizaciones era defender una identidad de las comunidades negras de la nación que permitiera el reconocimiento de unos derechos específicos.  Se trataba de “establecer ante el Estado cómo son las comunidades negras y de qué forma debe respetárseles”.[21]  La preocupación por la identidad única de las comunidades negras[22] suponía la búsqueda de elementos comunes a todos los grupos, rasgos comunes que pudieran identificarse como elementos culturales propios de las CN que permitieran diferenciarla de otras étnias o grupos sociales.

 

La discusión actual es la consideración de la población negra del conjunto de la nación como un grupo étnico.  “El problema aquí es tratar el concepto de “etnicidad” como si tuviera un carácter binario: o la gente es un grupo étnico o no lo es.   Pero el estudio de la etnicidad ha demostrado que la identidad étnica no es una sola cosa, sino que varía en los contextos sociales y políticos.”[23] Esto nos está diciendo que la identidad étnica negra no es homogénea, aunque así lo hayan pretendido las organizaciones cuando se luchaba por la obtención de un reconocimiento legal y como también lo han pretendido un buen número de antropólogos y antropólogas que además de empeñarse en ver huellas de africanía por toda parte insisten en que las comunidades negras poseen los mismos patrones culturales en todo el país, construyendo a las comunidades negras como un ente homogéneo.

 

La comunidad negra colombiana ha sito tipificada[24] de acuerdo a sus características culturales como: etnicoterritoriales, urbanas, interandinas, caribeñas, colonizadoras  y raizales del archipiélago de San Andrés y Providencia.   Las mismas organizaciones negras reconocen hoy día que para hablar de unidad es necesario hacer un reconocimiento de la diversidad “interna”.

 

Las etnicoterritoriales son las ubicadas en la región Pacífica y que poseen una relación especial con el territorio.  Constituyen minorías orgánicas que se ocupan en su mayoría de actividades primarias como la minería, la pesca, la agricultura y la extracción de madera.  Ya se mencionó la avalancha de proyectos desarrollistas que enfrenta la región desde los años ochenta y como las mujeres han sido objeto privilegiado de estas políticas que han colocado sobre sus hombros programas como salud y nutrición, atención a los niños, mejoramiento de la vivienda y otras múltiples responsabilidades relativas al desarrollo social local lo que las ha llevado a tomar la iniciativa en diversas acciones de mejoramiento comunitario sumándole a sus roles domésticos y productivos no remunerados, con bajo desarrollo productivo, la iniciativa en diversas acciones de mejoramiento comunitario.   Las condiciones de vida en la región representadas en un alto porcentaje de hogares que cocinan con leña u otros desechos, la dificultad para acceder a servicios básicos como agua potable, hacen más difícil la vida de las mujeres quienes son las responsables de las tareas del hogar.

 

Las urbanas, constituyen actualmente, de acuerdo con los datos del último censo, la mayoría de la población negra del país ubicada en las grandes ciudades (Cali, Medellín, Bogotá, Cartagena, Barranquilla).  Un buen número de esta población todavía mantiene estrechos vínculos parentales y culturales con las poblaciones etnicoterritoriales, sin embargo han desarrollado culturas citadinas con rasgos propios.  Muchas de estas personas migraron hace varias décadas en busca de mejores condiciones de vida, en los últimos 10 años han llegado masivamente a la ciudad huyendo de la violencia protagonizada por quienes pretenden apropiarse de sus territorios para cultivos ilícitos como la Coca o para los legales como la Palma Aceitera.  Como me decía un amigo pintor, al que yo suponía de una gran sensibilidad social: “yo no entiendo porque esa gente no se queda en su tierra en lugar de venir a pedir limosna a la ciudad”.  De nuevo la culpabilización de las víctimas.  Y la mujer negra resulta ser la mayor culpable por parir tanto negro que además afea la ciudad.   Paridora de pobres.  Se desconoce la realidad del desplazamiento forzado que ha obligado a la población a abandonar su territorio y a pauperizarse de la noche a la mañana.  La gente no está en la ciudad empobrecida y miserable porque quiere.  Las mujeres negras obligadas a vivir en la ciudad pasan por la angustia de no poder ofrecer a sus hijos las condiciones mínimas de vida digna mientras trabajan en casa ajenas cuidando hijos ajenos, los suyos permanecen solos, bajo el cuidado de nadie.   Antes, durante la época de la esclavitud, la mujer negra era reproductora de esclavos que se constituían en un capital para el amo, ahora en el capitalismo, permanece su imagen de reproductora, cuando en realidad su promedio de hijos ha bajado considerablemente.  Las políticas de control natal y la pobreza han logrado domesticar el útero de las mujeres negras.  En realidad las mujeres negras nunca han decidido cuantos hijos tener, son otros los que han tomado las decisiones sobre su cuerpo: el amo, el marido, el estado, la iglesia.  Una mujer de estrato 5 que  tiene cuatro o cinco hijos es considerada “muy guapa!”, es decir muy valiente, una mujer negra de estrato 0, 1 o 2 con el mismo número de hijos es calificada como “muy bruta!”. 

 

Las ocupaciones fundamentales de los hombres negros en la ciudad son como mano de obra en la construcción, la vigilancia y el sector informal de la economía.  Las mujeres negras se ocupan principalmente como trabajadoras del hogar y vendedoras ambulantes, ambos oficios de baja remuneración y sin seguridad social de ninguna clase.  Una de las razones de su dedicación al trabajo informal es porque este tipo de trabajo requiere de una inversión mínima de capital, tienen acceso a materia prima como fruta y pescado y se constituye en su única oportunidad cuando todas las oportunidades del sector formal están cerradas, incluso las del trabajo doméstico ya que es frecuente que las empleadoras las prefieran indígenas ya que aseguran éstas son más dóciles, en cambio “las negras son muy jodidas”. 

 

Las interandinas son las que están asentadas en zonas propias de los valles, piedemontes y colinas de los Andes colombianos.  Se pueden nombrar asentamientos como Barrancabermeja, Puerto Berrío, Puerto Nare, ciudades intermedias de importancia nacional, por su carácter industrial petrolero, cementero y de explotación extensiva de ganado vacuno en donde la población es mayoritariamente afrocolombiana. En esta región tradicionalmente golpeada por la violencia los afrocolombianos y las afrocolombianas se han destacado como dirigentes sociales y sindicales. Las caribeñas constituyen un alto porcentaje de la población del litoral Atlántico y que por sus antecedentes etnohistóricos en esta región costeña, evidencian una etnicidad afrocolombiana muy ligada a la cultura del área del Caribe.  Está representado por un número importante de trabajadores agrícolas vinculados a la explotación del banano, el arroz, la palma africana y la ganadería extensiva, un reducido número de minifundistas y pescadores.  Las colonizadoras hace referencia a grupos de afrocolombianos que por diversas circunstancias han migrado y poblado nuevos territorios como es el caso de asentamientos de campesinos negros de la Bota caucana, los Llanos Orientales, la región de la Orinoquía y la Amazonía, por ejemplo.  Las comunidades raizales  están conformadas por los habitantes del archipiélago de San Andrés y Providencia de una fuerte identidad antillana, con rasgos socioculturales y lingüísticos claramente diferenciados del resto de la población afrocolombiana por influencia de la cultura anglosajona, los rasgos fundamentales de esta influencia son la presencia del idioma inglés y la iglesia protestante.

 

Esta diversidad étnico/racial de la población negra colombiana define, también, unos intereses, necesidades y expectativas diversas frente al estado que se concretan en diversidad de propuestas de las organizaciones negras que van desde planteamientos de extrema izquierda hasta los de extrema derecha, algunos autónomos, otros aun ligados a los partidos tradicionales.

 

La opresión tiene muchos rostros

 

Asumo el término opresión en el sentido en que lo redimensiona Young, el cual clasifica en cinco partes: la explotación, la marginación, la carencia de poder, el imperialismo cultural y la violencia (Young.2000: 21).  La marginación es la exclusión del sistema de trabajo por que no se necesita a la persona o porque no se la quiere emplear. La marginación es vivida por quienes no hacen parte del sistema laboral, están excluidos porque no son necesarios o porque no quieren ser tomados en cuenta debido a alguna condición especial como la fenotípica sin desconocer otras como la edad, una situación de discapacidad, etc.  Es usual ver jóvenes negros y negras, en una edad en que podrían estar desarrollando todo su potencial humano, jalando una carreta llena de frutas, un platón con chontaduro o mango viche o vendiendo frutas, limpiando vidrios o haciendo malabares en un semáforo.  No falta quien afirme que “el trabajo no es deshonra”.  Pero hay que tener presente, según nos dice Young que “la división jerárquica del trabajo, que lo clasifique según se trate de tareas de definición o de tareas de ejecución, instaura la dominación y produce o refuerza al menos tres formas de opresión: explotación, carencia de poder e imperialismo cultural” (Young.2000:27)  

 

Hacer justicia a los grupos oprimidos como las mujeres negras pasa por la transformación de la división del trabajo, no se trata solo de mejorar las condiciones laborales y salariales que explotan su mano de obra barata sino y fundamentalmente, de eliminar los privilegios que permiten que un grupo social, debido a su clase y a su fenotipo, tengan la formación especializada que les permite desarrollar sus capacidades y otros grupos no.   La marginación es una de las más oprobiosas opresiones pues causa numerosas privaciones que deberían ser suplidas con un salario digno.

 

Es usual que las niñas desde muy temprana edad abandonen la escuela debido a que tienen que cuidar a sus hermanitos menores.  Estas niñas sin educación, sin mayores oportunidades en la vida, están destinadas a ser madres adolescentes, confirmando el estereotipo racista de que “las negras son arrechas desde chiquitas”[25].   Ser arrecha significa ser calientes (andar con uno y otro) y buenas para la cama.  Una empleada del hogar le escucha decir a su patrona que “las mujeres que andan como negras con uno y con otro merecen que las maten”.[26]   Este estereotipo persigue a las mujeres negras donde vayan, como trabajadoras del hogar suelen ser acosadas sexualmente y hasta violadas por los patrones, pero lo mismo pasa en otros espacios, independiente del estrato social o del nivel académico.  Cuando trabajé como asesora en el Ministerio del Interior, un empleado de carrera administrativa me decía con expresión suplicante: “yo nunca he hecho el amor con una negra”.  No se trataba de enamorarme ni de seducirme, solo de pedirme el favor de vivir la experiencia de tener sexo con una negra.  

 

Las mujeres que habitan los sectores más pobres de las grandes ciudades son madres que se enfrentan a la doble preocupación por sus hijos varones, cuando estos, sin oportunidades de educación y de trabajo, salen a la calle al “rebusque”.  Una madre manifestaba que se angustiaba no solo por lo que a su hijo pudiera pasarle en la calle sino también por el daño que el pudiera causar a otras personas.  Si señaláramos en un mapa de la ciudad, la ubicación de la población negra, nos daríamos cuenta que su ubicación coincide de manera perfecta con los sectores más empobrecidos y marginales, con poca o nula presencia de servicios públicos y espacios de bienestar. Pensar la ciudad exige tomar en cuenta las desigualdades sociales en ella presentes.[27] 

 

Es necesario enfatizar en las condiciones de la población desplazada pues no resulta ser una población urbana más.  Estudios realizados con población desplazada constatan el profundo deterioro de la calidad de vida de estas familias, por ejemplo antes del desplazamiento el 100% de las familias habitaban en casa propia mientras que ya en la ciudad es mínimo el porcentaje que tiene esa posibilidad, la mayoría viven en arrendamiento y en hacinamiento y aún otros en la calle.  Ahora bien la mayoría de estos hogares no solo poseían vivienda propia sino tierras, de las cuales la mayoría también poseía un título de propiedad, tierras dedicadas a la agricultura que a pesar de los títulos de propiedad no se recuperan.  En un estudio hecho por AFRODES encontraron que el 33% de los hogares de afrodescendientes en situación de desplazamiento, tienen jefatura femenina y un 77%   no cuentan con ningún tipo de seguridad social. 

 

La explotación, otra de las caras de la opresión, según Young, está definida como una relación estructural entre los grupos sociales en la cual unas personas se apropian del trabajo de otras.  No se trata únicamente de la diferencia entre ricos y pobres; “es un proceso sistemático en el cual las energías de las personas desposeídas se dedican por completo a mantener el poder, categoría y riqueza de las personas poseedoras”. Como sucede con el trabajo doméstico de las mujeres negras en los hogares de otras mujeres. La autorrealización, el desarrollo personal, el ejercicio de la autonomía de las mujeres blancas es posible porque las mujeres negras y otras mujeres pobres, trabajan para ellas.  Esto que hacen las mujeres negras para las mujeres blancas también lo hacen en sus propios hogares y ahí los beneficiarios de su trabajo son los hombres.  Aquí se hace evidente una doble explotación de la mujer negra.  Pero no es solo el trabajo doméstico, en general los trabajos del sector servicio están destinados a la población negra.  Ya ha sido suficientemente denunciado y documentado el hecho de que la población negra ocupe, por ejemplo en los bancos, los empleos denominados “varios” que son los dedicados al servicio.  Young afirma que “estos trabajos [botones, camarera, conductor, portero, sirvienta] conllevan una transferencia de energía a través de la cual los servidores refuerzan la categoría de los servidos.”(92).  Existe un refrán que  refuerza el patrón cultural de que las mujeres negras están destinadas a la servidumbre: “la negra para limpiar, la mulata para la cama y la blanca para esposa”.

 

Carencia de poder o indefensión.  Esta opresión se expresa en el hecho de estar sujeto a las órdenes de otro sin poder darlas nunca.  En estar sometido al irrespeto como sucede con las mujeres negras como trabajadoras del hogar que cuando cometen algún error el reproche siempre incluye su condición étnico/racial: “negra tenía que ser para ser tan bruta”.   En general se trata de que las personas no tienen el control sobre su vida ni respetabilidad ninguna.  Las personas negras no son tratadas de manera deferente hasta que su interlocutor no descubre que lo merecen.  Si una mujer negra vive en un estrato 5 será tomada como una empleada del hogar hasta que se descubra que no lo es. 

 

El imperialismo cultural significa “experimentar cómo los rasgos dominantes de la sociedad vuelven invisible la perspectiva particular de nuestro propio grupo al tiempo que estereotipan nuestro grupo y lo señalan como el otro”. (Young.2000:103)  Se trata de que “los grupos dominantes proyectan sus propias experiencias como representativas de la humanidad como tal”. (Ibid) Suele ocurrir, para continuar con la reflexión sobre la vida de las mujeres negras en la ciudad como trabajadoras del hogar, que se vean forzadas a modificar su manera de hablar y de vestir para evitar las burlas y responder de manera adecuada a su nuevo medio.  Es una opresión que pretende eliminar la diferencia cultural.  Ocurre con las empleadas del hogar que no solo modifican su comportamiento cultural “sino que asume dicho cambio como un mejoramiento para su vida y por ende entra a considerar su inicial comportamiento como atrasado o equivocado, como producto de la falta de educación y ridículo (visto en personas de su misma raza y comunidad de origen)”[28]  

 

Finalmente, la quinta y última cara de la opresión es la violencia “definida como la susceptibilidad a ser objeto de ataques sistemáticos, aunque aleatorios, irracionales, motivados inconscientemente y socialmente tolerados, contra las personas y la propiedad de los miembros de grupos sociales.  Esto incluye los ataques físicos, por supuesto, pero también el acoso, la intimidación y la ridiculización”. (Fraser. 1997: 264).

 

 

CONCLUSION

 

Este ha sido un comienzo en el camino necesario de emprender la tarea de la deconstrucción de los discursos sobre las mujeres negras.

 

Es desde las diferencias que podemos buscar elementos articuladores que potencien tanto el movimiento feminista como el movimiento social en general.

 

Falta análisis y reflexión teórica que nos dificulta definir quienes somos las mujeres negras, si bien en la última década se han multiplicado los espacios solo de mujeres muy pocos articulan la perspectiva de género.  Estos espacios han respondido más a las dinámicas institucionales del desarrollo que a los intereses de las mujeres negras, los planteamientos desde estos espacios no cuestionan las estructuras sociales ni los contextos institucionales (Young. 2000:40).  Se deja, pues, intacto el poder ya que no aparecen cuestionamientos a la división del trabajo por géneros.

 

La apuesta ahora debe ser por la construcción de la población negra como un actor colectiva[29] que reconoce a su interior la diversidad de sujetos y sujetas que buscan emanciparse tanto de sus opresiones particulares por condición de género, edad, orientación sexual, situación de discapacidad, etc, así como de las que se comparten colectivamente como la subordinación de clase y la étnico/racial.  Un actor colectiva que se moviliza junto a otras y otros actores sociales con el firme propósito de transformar la realidad local y global.

 

 

 

BIBLIOGRAFIA

 

Fraser, Nancy.  Iustitia Interrupta: reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”.  Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes. Facultad de Derecho, Bogotá: 1997

 

Young, Iris Marion.  La justicia y la política de la diferencia.  Ediciones cátedra.  Universidad de Valencia, Instituto de la Mujer.  Madrid: 2000.

 

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[1]  (Pág. 279)

[2] Por ejemplo, en los medios de comunicación ya no se dice “el delincuente era un negro…” , el avance consiste en afirmar ahora “el delincuente era un afrocolombiano…”, y la adscripción étnico/racial no se menciona para ningún otro grupo de población.

[3] Motta, Nancy.  Enfoque de género en el litoral Pacífico colombiano.  Nueva estrategia para el desarrollo. Universidad del Valle, Editorial facultad de Humanidades.  Cali: 1995.  Pág.  23

[4] Este comentario se lo debo a Danelly Estupiñán, del Proceso de Comunidades Negras (PCN), quien trabajó en un sondeo en el barrio Matía Mulumba de Buenaventura, en donde la pregunta por la jefatura del hogar resultó controvertida.

[5] Motta. Nancy. Op. Cit.  Päg. 43

[6] Para una discusión a fondo de la noción de Desarrollo,  véase la obra de Arturo Escobar quien cuestiona las premisas epistemológicas y políticas de esta noción, así como el resultado de sus intervenciones.  Para Escobar el Desarrollo es parte de un régimen de verdad y disciplinamiento que se expresa en prácticas y políticas sociales que construyen determinados discursos sobre la realidad de los pueblos pobres del mundo con el propósito de intervenirlos y así afianzar el dominio capitalista sobre ellos.  Una de las ideas más originales de Escobar es su análisis del Desarrollo como discurso producido históricamente.

[7] Shiva, Vandana.  Cómo poner fin a la pobreza.  Revista PASOS.  No. 124, marzo-abril.  San José, Costa Rica.  Segunda Epoca 2006.  Pág. 7

[8] “El negro, llegado como esclavo e instrumento para la obtención del oro, y organizado en cuadrillas, fue ocupando el espacio del que había sido desplazado el indígena.  Así, aunque sometido y marginado, fue constituyéndose en el grupo humano predominante en el Chocó” y en todo el Pacífico, desde finales del siglo XVII.  “De esta manera se estableció una economía en la que el Chocó, como enclave minero, produjo el máximo mineral que la inversión en fuerza de trabajo y baja tecnología permitían, para recibir en cambio abastecimientos estrictamente necesarios para la subsistencia.   De esta manera, las riquezas naturales y los esclavos negros del Chocó, engendraron su pobreza al tiempo que alimentaban la opulencia de los propietarios de minas avencidados en el cordón de ciudades interandinas que, como Popayán, Cali, Buga y Cartago, constituían el eje de la administración colonial.” (Zuluaga. 1995. Pág.55.  Cuadrillas mineras y familias de esclavos en las minas de Novita (Chocò, Colombia).  Siglo XVIII.  America negra No. 10 )

 

[9] Ibid. Pág. 6.  Hablando de las distintas pobrezas dice Shiva que “la pobreza de un billón de personas hambrientas y de un billón de personas deficientemente alimentadas, víctimas de la obesidad, adolece tanto de pobreza material como cultural” y también que “la pobreza económica es solo una de las formas de la pobreza.  La pobreza cultural, la pobreza ética, la pobreza ecológica, la pobreza espiritual son otras formas de pobreza con mayor prevalencia en el así denominado rico Norte, que en el Sur, denominado pobre.  Y estas otras pobrezas no se pueden borrar con dólares.  Necesitan compasión y justicia, cuidados y formas de compartir.” Ibid.  Pág. 7

[10] Ibid. Pág. 6.   Las comunidades negras tienden a ser presentadas como economías de subsistencia con una interacción limitada con otros sectores de la economía, si bien esto es cierto hacia el interior de las comunidades, lo es también el hecho de que los pueblos negros han sido integrados a la economía global, desde hace siglos, pero en una situación de desventaja a través del saqueo de los recursos de sus tierras y de la provisión de mano de obra esclavizada y barata.

[11] Red de mujeres negras del Pacífico: tejiendo procesos organizativos autónomos.  En:  Revista Estero. Año 5, No. 9.  Medellín, febrero de 1997.

[12] Revista Esteros No. 9, febrero de 1997.  Mujeres negras e indígenas definiendo futuro. 

[13] Ibid.  Pág. 40. 

[14] Profundizar en este análisis es parte de mi trabajo de grado para optar el título de magíster en filosofía política de la Universidad del Valle.  Baste aquí con mencionar que este énfasis en la diferencia corre el peligro de convertirse en un esencialismo defensor a ultranza de aspectos simbólicos y culturales de las identidades que impide una relectura crítica de las culturas que ponga en cuestión al interior de las mismas injusticias por razón del género, la edad, la orientación sexual, entre otras, que se justifican en el hecho de que hacen parte de la cultura ancestral.  Además de que impide la articulación con otros sectores del movimiento social dado que no se piensa más que en los problemas que nos afectan desde nuestra identidad específica.

[15] Para Fraser la mejor manera de hacer justicia a los grupos oprimidos es la diada redistribución económica y reconocimiento.  Para lo primero se plantea el socialismo y para lo segundo la deconstrucción en lo cultural-simbólico.  Para una ampliación de esta propuesta y del debate Fraser – Young ver:  Fraser. 1997,  Young. 2000

[16] Plegable de la red

[17] En el segundo semestre de 1996 gestioné ante la entonces Dirección Nacional para la Equidad de la Mujer, en mi calidad de asesora de la Dirección de Asuntos para las Comunidades Negras, un taller para las mujeres negras sobre formación de formadoras en planeación del desarrollo con perspectiva étnica y de género (todos y todas hemos caído en la trampa del desarrollo) que terminó realizándose en Yanaconas – Cali- entre el 24 de noviembre y el 14 de diciembre de ese año, con apoyo además del Programa BID – Plan Pacífico. Finalmente se produjo una ruptura entre funcionarias de la Dirección de Equidad y las mujeres negras participantes, incluida yo, ya que este taller no pudo conseguir una perspectiva cultural afrocolombiana que tomara en cuenta los diversos procesos locales de los que hacemos parte las mujeres negras.  Desde los criterios de selección de las participantes, que no quisieron ser flexibilizados para que pudieran entrar muchas más mujeres negras, después de un recorrido por varias ciudades del país: Cartagena, Quibdó, Medellín, Bogotá y Cali, solo se consiguió once mujeres que se acercaban a los requisitos exigidos, entre ellos experiencia organizativa con mujeres, hasta el formato de la evaluación final, ya preparado dentro de los mismos parámetros, que me negué a llenar pues incumplía un acuerdo formulado a inicios del taller acerca de cómo debían ser evaluadas las participantes.

[18] Esta diferencia entre necesidades prácticas e intereses estratégicos ha sido bastante cuestionada.  Se dice que trabajar sobre las necesidades prácticas de las mujeres contribuye a mejorar su situación en términos de sus intereses estratégicos.  Sin embargo, si bien esto puede darse, me parece que si no se toman en cuenta las diversas subordinaciones que las mujeres negras enfrentan, los proyectos del desarrollo lo que  terminan es imponiendo sobre las mujeres nuevas cargas.

[19]  Friedemann. Nina. Negros en Colombia: identidad e invisibilidad  En: América Negra.  No. 3. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá.  1992.  Pág. 28.  Paréntesis propio.

[20] La Secretaría Técnica de la Comisión Especial para las Comunidades Negras que pretendía reglamentar el Artículo Transitorio 55 fue asignada al Instituto Colombiano de Antropología –ICAN-, quien, por lo menos hasta ese momento, se había desentendido de la investigación en comunidades negras.

[21] (América Negra. No. 6.  Acta No. 2 de la Subcomisión de Identidad y Cultura de la Comisión Nacional Especial para las Comunidades Negras. Pág. 186).

[22] “Comunidad negra.  es el conjunto de familias de ascendencia afrocolombiana que poseen una cultura propia, comparten una historia y tienen sus propias tradiciones y costumbres dentro de la relación campo-poblado, que revelan y conservan conciencia de identidad que las distinguen de otros grupos étnicos.”  Ley 70 de 1993.

 

[23] Wade. América Negra, Pág. 186

 

[24] La tipificación ha sito tomada de un documento del PCN.

[25] Esto le decía una patrona a su trabajadora del hogar, según me relató la mujer trabajadora.

[26] Testimonio recogido en el trabajo de grado para optar el título de trabajadora social de Luz Mary Baquera titulado: Migración, discriminación, enajenación y resistencia cultural de la mujer negra del Pacífico como empleada doméstica en Cali.  Universidad del Valle.  1995. Pág. 76

[27] Hace poco un decreto de la alcaldía prohibió en Cali la circulación de carretillas de tracción animal por 16 de las 22 comunas de la ciudad.  Solo se les permite la circulación en el oriente de la ciudad, donde se ubica gran parte de la población mas pobre.  Podemos estar de acuerdo en que  los vehículos de tracción  animal deberían desaparecer por consideración con los animales, pero en este decreto no se trata de la protección de los animales sino de las políticas segregacionistas que pretenden dividir la ciudad en zonas diferenciadas por estrato.  A las zonas de estrato alto se pretende restringir la circulación de ciertas personas consideradas indeseables por su aspecto físico u oficio.  En el caso mencionado, se trata además de entregar a una empresa privada la recolección, disposición y manejo de los escombros, lo cual será cobrado en las facturas de servicios públicos. Afirma Young que “los individuos y los colectivos no solo deberían poder hacer lo que quisieran, sino que deberían poder hacerlo donde ellos quisieran, en la medida en que su actividad no dañara a otros agentes o perjudicara su aptitud para desarrollar y ejercer sus capacidades. [ ]  El ideal de una vida en la ciudad diferente significa en principio que la gente no debería tener poder o autoridad para excluir del territorio público a personas o actividades.” (Young.2000:425)

[28] Baquera, Luz Mary.  Op. Cit. Pág. 83

[29] Utilizo la expresión “actor colectiva” en una combinación de géneros para no quedarme en la expresión masculina “actor colectivo” y porque no me gusta como suena la de “actriz colectiva”, que también resulta excluyente de la experiencia masculina, prefiero hacer esta combinación mientras encuentro una expresión más inclusiva para decir lo que quiero decir.